La protection des droits fondamentaux dans l’Union européenne : entre la Charte et le Traité constitutionnel
Jean-Pierre Schouppe
Professeur associé de l’Université pontificale de la Sainte Croix
(version provisoire 4-VI-02)
La Communauté européenne des six aurait sans doute pu s’accorder aisément sur une Charte des droits fondamentaux, dans le sillage de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Mais une telle initiative aurait été alors impensable parce que la réalité de l’époque ne dépassait guère celle d’une communauté économique entre États souverains, même si elle était animée par un esprit humaniste et pacifique. L’envergure de la Charte et le contexte de l’an 2000 sont foncièrement différents : la Communauté et l’Union ont étendu leur centre d’intérêt aux questions sociales et politiques, y compris celles qui concernent les interrogations éthiques et les choix majeurs de société. Mais, à présent, le problème qui se pose à la promotion des droits fondamentaux dans l’espace communautaire est d’un nouvel ordre : à l’instar de l’ensemble du monde occidental, l’Europe semble avoir perdu, en matière de droits humains, la convergence qui avait rendue possible la Déclaration universelle. Un tel constat n’a rien d’étonnant si l’on observe la position extrêmement discrète et réservée qui a été de mise à l’égard des fondements des droits humains dès les travaux préparatoires de la Déclaration universelle et n’a guère été démentie depuis lors, pas plus à l’échelon mondial que sur le plan européen. Déjà en 1948, derrière des “ étiquettes ” communes coexistaient des conceptions différentes.
Vu l’impossibilité de traiter ici de cette question capitale qui demanderait d’importants développements, je me limiterai à rapporter deux citations significatives et à proposer un élémentaire essai de clarification conceptuelle. “ Sur les droits de l’homme, on peut tomber d’accord ”, disait Jacques Maritain, “ à condition qu’on ne demande pas pourquoi ”. Le philosophe français résume ainsi lucidement et en connaisseur le noeud de la question. Sa remarque permet de mieux saisir la célèbre réflexion d’un juriste d’une tout autre orientation, Norberto Bobbio : “ Il problema di fondo relativo ai diritti dell’uomo è oggi non tanto di giustificarli, quanto quello di protegggerli. È un problema non filosofico, ma politico ”.
Néanmoins, l’attitude prônée par ce dernier auteur et largement suivie par la doctrine en matière des droits fondamentaux, à savoir laisser planer l’ambiguïté sur le fondement des droits humains pour préserver un consensus autour de la “ dignité humaine ” et s’atteler à sa mise en oeuvre pratique, n’est ni innocente ni inoffensive. Ne va-t-elle pas susciter des tensions et des dissensions toujours plus vives ? Ces dernières ne risquent-elles pas, à la longue, de provoquer l’éclatement du système des droits de l’homme ? Avec le recul d’un demi siècle, les divergences et oppositions apparaissent toujours plus clairement. D’où la nécessité, à mon sens, d’un bref essai de clarification conceptuelle avant d’aborder le texte de la Charte et la perspective du Traité constitutionnel.
Si l’approche ontologique et anthropologique classique a pu se concilier avec la vision rationaliste moderne des droits de l’homme, ce fut au prix de veiller à éviter certaines références et expressions par trop explicites qui auraient risqué de briser le consensus. L’un et l’autre courant étaient sous-tendus par une vision de la dignité humaine distincte mais qui néanmoins possédait de nombreux points communs. Ces conceptions arrivaient ainsi à se rejoindre pour former le cœur du système des droits de l’homme et convergeaient dans une recherche commune de droits et de libertés répondant à un prérequis de rationalité qu’on pourrait appeler l’exigence de l’universalisable. Mais, au cours de ces dernières décennies, l’on a assisté à une montée en puissance de conceptions de droits humains davantage marquées par une tendance subjectiviste et individualiste, qui s’affranchit de plus en plus radicalement de tout ce qui pourrait brimer l’autonomie de l’individu : qu’il s’agisse d’une référence métaphysique — a fortiori, de toute allusion à la transcendance — ou de la règle kantienne consistant à ne jamais instrumentaliser l’être humain qui possède la dignité d’une fin en soi.
Si cette interprétation est correcte, c’est à un phénomène de déplacement progressif du clivage central entre conceptions de droits humains que l’on serait en train d’assister. La nouvelle ligne de démarcation primordiale ne serait plus fournie par l’opposition entre l’ontologie classique — elle-même relayée par la croyance en la création de l’homme à l’image de Dieu — et le rationalisme moderne. Alors que cette distinction, à mes yeux, demeure valable dans le domaine du droit naturel, le clivage qui aurait pris le relais en matière de droits de l’homme serait celui qui oppose désormais les tenants de l’universalisable aux partisans de l’individualisme utilitariste.
Si les premiers soulignent le nécessaire respect d’autrui sur une base objective ou à tout le moins objectivable, les seconds ne semblent admettre d’autre repère ou frein objectif à leurs aspirations que l’inévitable limitation de la cohérence interne et formelle d’un système juridique considéré comme purement positif, procédural et consensuel. Tel est sans doute l’enjeu de l’affrontement qui, sous le couvert des droits humains déclarés et au nom d’une commune revendication de la dignité humaine, se déroule actuellement.
Après cette mise au point relevant de la philosophie juridique, reprenons brièvement le fil du processus historique de formation du droit constitutionnel de l’Union. Si l’extension de l’Union aux 15 États n’a pas facilité l’exercice en multipliant le nombre d’obstacles à franchir, il se pourrait bien que la perspective de l’actuel élargissement à 25 États représente, quant à lui, plutôt un stimulant. N’est-il pas impératif de pouvoir présenter aux pays candidats à l’adhésion à la fois une “ carte d’identité ” européenne et les “ règles du jeu ” communautaire ? Or, les droits fondamentaux se sont imposés comme le langage commun et l’éthique politiquement correcte. Une Bill of rights en bonne et due forme ne pouvait donc briller plus longtemps par son absence dans l’arsenal juridique européen. Cette perspective a facilité l’avènement de la Charte ; elle joue à présent en faveur du Traité de base.
À l’heure d’un bilan provisoire de la Charte, plusieurs paramètres me paraissent devoir être pris en considération : 
a) l’éventualité de l’intégration de la Charte dans le futur traité constitutionnel européen, ce qui lui conférerait la force juridique contraignante qui lui fait défaut et même un rang prévalent dans la hiérarchie des normes
b) la possibilité, voire la convenance, que celle-ci soit reprise telle quelle dans le traité plutôt que de s’exposer, en cas de révision, à ouvrir une “ boîte de pandore ” risquant d’enliser le processus en cours et, en contrepartie de progrès escomptés, d’aboutir à des solutions peut-être peu souhaitables 
c) le résultat obtenu est un acquis communautaire que l’on appréciera en ayant à l’esprit l’évolution des mentalités et des conceptions éthiques, politiques et juridiques par rapport aux conceptions d’il y a un demi siècle, sans justifier pour autant des attitudes de conformisme social ou relativisme éthique. La question qui se pose alors est celle de l’évaluation de ce qui relève du politiquement et du juridiquement possible en ce moment de l’histoire. Il s’agit aussi de ne pas perdre de vue que, sans pouvoir se permettre la moindre dérive vers le relativisme ou l’opportunisme, les accords juridico-politiques doivent bénéficier d’une certaine marge de manoeuvre et d’une relative autonomie par rapport aux solutions que suggérerait un discours éthique ou juridique a priori.
	Telle est l’optique dans laquelle, je proposerai une analyse de la Charte. Ma démarche, forcément limitée en cette occasion, s’articulera autour de deux thèmes principaux sélectionnés pour leur intérêt au plan de l’éthique juridique et politique : la reconnaissance du caractère absolu de la dignité humaine et les conséquences qu’il y a lieu d’en tirer pour une correcte interprétation de plusieurs autres dispositions de la Charte, d’une part, et l’évaluation critique du contenu et de la protection de certains droits et libertés, d’autre part. Vu leur évidente incidence éthique, je m’arrêterai davantage sur les droits à la vie et à l’intégrité, sur la liberté de se marier et de fonder une famille ainsi que sur la liberté religieuse, dont il conviendrait de souligner la dimension collective et institutionnelle, ce qui m’amènera à aborder la question du statut des églises et communautés religieuses. Enfin, en guise de conclusion, j’esquisserai quelques réflexions sur le système de protection des droits humains en Europe considéré dans son ensemble.
1. La dignité humaine : l’ambiguïté d’une valeur absolue
	Laissant pour l’instant de côté la question de la référence au “ patrimoine spirituel et moral ” dont l’Union se dit “ consciente ”, le préambule de la Charte consacre comme son fondement une série de valeurs dites “ indivisibles et universelles ” au premier rang desquelles figure la dignité. Les autres valeurs citées sont la “ liberté ”, l’ “ égalité ” et la “ solidarité ” ainsi que les principes de démocratie et de l’État de droit. L’intitulé des quatre premiers chapitres de la Charte coïncide avec les quatre premières valeurs indiquées ; les autres ont pour titre “ Citoyenneté ”, “ Justice ” et “ Dispositions générales ”. L’accent mis dès l’incipit sur la dignité humaine est encore amplifié dans le chapitre 1er sur la dignité. Cela apparaît particulièrement dans l’art. 1er : “ La dignité humaine est inviolable. Elle doit être respectée et protégée ”. Il s’agit-là d’une valeur absolue : l’inviolabilité sous toutes ses formes. Elle mérite non seulement le respect (c’est-à-dire sa non-violation) mais aussi une protection juridique positive, à mettre en œuvre de manière compatible avec les Constitutions nationales respectives.
La dignité repose sur l’éminence ontologique sans pareil de tout être humain par le simple fait d’être humain et, à la lumière de la foi, sur la filiation divine. Pour les juristes, elle constitue le fondement de tout les système des droits humains et le titre en vertu duquel des biens déterminés lui sont dus et partant sont exigibles par lui. Ceci dit, il convient de prévenir deux confusions possibles.
a) La dignité humaine est ontologique et non pas existentielle : au plan juridique, la dignité ne doit pas être confondue ni avec une certaine perception existentielle, par exemple, la capacité d’agir en humain ou le maintien d’un certain niveau de compétence ou de qualité de vie. C’est dans ce sens que certains parlent de “ mourir dans la dignité ” à propos de personnes diminuées par la vieillesse ou la maladie, en vue de dépénaliser l’euthanasie. Une telle optique révèle une erreur de perspective : l’assimilation des handicaps profonds ou du déclin naturel des capacités humaines à la perte de la dignité humaine de la part des personnes concernées, alors que la dignité humaine est une valeur absolue, que l’on ne peut ni augmenter ni perdre, car elle se situe non pas sur le plan de la capacité ajoutée ou diminuée de manifester ses capacités personnelles ou de se réaliser, mais elle est liée inconditionnellement au fait de posséder la condition humaine, d’être homme ou femme, créé à l’image de Dieu.
b) La dignité comme valeur absolue doit être distinguée de ses projections. En tant que fondement du système, la dignité humaine est une valeur inviolable à caractère absolu en vertu duquel des biens sont attribués à tout être humain. Elle ne tolérerait dès lors aucune mise en balance ou relativisation au profit d’un droit concurrent. Il en va autrement des projections de la dignité, expresses ou non, qui revêtent un caractère relatif et variable : ces dernières seront dépendantes des circonstances spatio-temporelles ainsi que, le cas échéant, de la concurrence entre droits risquant d’entraîner une pesée entre ceux-ci selon le principe de proportionnalité (cf. art. 52 §1).
Comme exemples de projections expresses de la dignité, on pourrait mentionner le droit des personnes âgées à mener une “ vie digne ” (art. 25) et le droit des travailleurs à des conditions qui respectent ente autres sa santé, sa sécurité et sa “ dignité ” (art. 31 § 1). En revanche, la protection des données à caractère personnel (art. 8), la liberté de pensée, de conscience et de religion (art. 10), l’égalité en droit (art. 20), le droit à l’aide sociale — faisant allusion dans sa formulation à un logement assurant une “ existence digne ” (art. 34 § 3) — ou encore, le droit à un recours effectif à un tribunal impartial (art. 47) sont autant de références implicites à la dignité humaine.
 
À la lumière de ces précisions, nous pouvons revenir sur l’affirmation par l’art. 1er de l’inviolabilité de la dignité humaine et de sa nécessaire protection juridique. Sous l’angle de la technique juridique, l’on peut qualifier cette disposition de clause générale, c’est-à-dire ayant une portée englobant l’ensemble du document (par opposition à une clause spéciale qui concernerait seulement un secteur, par exemple, le travail ou la sécurité sociale). Les clauses générales sont ensuite analysables en termes de clauses “ pures ” ou “ mixtes ”. Alors que les premières proclament la reconnaissance d’un bien unique, les secondes en proclament plusieurs à la fois. L’art. 1er est donc une clause générale pure comparable, sous cet angle, à l’art. 1er de la Déclaration universelle.
Outre la possibilité pour la Charte d’être reprise dans un traité juridique (ce qui n’était pas le cas de la Déclaration universelle), l’on observe dans son art. 1er un autre élément novateur : ce serait le premier document constitutionnel qui aurait non seulement proclamé la notion de dignité humaine dans une clause générale pure mais, de surcroît, aurait tenté d’en décrire le contenu. Cela nous renvoie aux art. 2-5. On y trouve les droits à la vie, à l’intégrité physique et mentale, à la protection contre la torture et les traitements dégradants, l’esclavage, la traite des êtres humains et le travail forcé. Deux des éléments rattachés au concept de dignité humaine, à savoir le droit à la vie et à l’intégrité, méritent de retenir notre attention tout spécialement.
a) Le droit à la vie (art. 2)
L’art. 2 § 1 déclare que “ toute personne a droit à la vie ”. Quant au § 2, qui ajoute l’interdiction de toute condamnation à mort et exécution, il constitue une avancée par rapport à la plupart des droits, entre autres celui des États-Unis. En ce qui concerne la protection de la vie reconnue par le § 1, d’aucuns ont estimé que la défense de la vie n’allait pas assez loin. Il est vrai que la disposition reconnaît uniquement le droit à la vie de chaque “ individu ”, sans préciser ni quand celle-ci commence — donc sans protéger la vie dès la conception — ni quand elle finit. Si une approche aussi soft du droit à la vie permet d’esquiver les questions controversées de l’avortement et de l’euthanasie, elle contraste étrangement par rapport à l’accent qui a pourtant été mis sur la dignité humaine comme valeur absolue. De la sorte, l’on protège juridiquement la dignité de tous, sauf celle des êtres humains les plus démunis qui, en raison de leur besoin plus important de protection juridique, ne sont pas pour autant moins porteurs de cette dignité humaine que l’Union s’est engagée à respecter.
Dès le moment de la rédaction de la Charte, le réalisme politique a figuré parmi les raisons invoquées pour tenter de justifier une telle option. Comment pourrait-on raisonnablement espérer obtenir l’approbation de droits que certains États membres ne reconnaissent pas et que certaines majorités politiques transversales ont jugés inacceptables ? Fallait-il pour autant bloquer le processus de la Charte ? A posteriori, le silence du texte renvoie à la responsabilité incombant aux différentes instances directement concernées par la procédure d’élaboration et d’adoption du document mais, plus largement, elle interpelle la conscience de chaque citoyen, d’ailleurs invité à prendre part au débat démocratique dans les espaces réservés à la société civile.
Par ailleurs, les lacunes et inadéquations du texte ne suffisent pas à motiver le rejet global de la Charte. Celle-ci contient de nombreux éléments positifs, y compris sous l’angle de la protection de la vie. À ce sujet, une perspective positive s’avérera d’autant plus fondée que l’on aura pu consolider une interprétation européenne convergente des droits humains, inspirée de la Convention européenne ainsi que de la jurisprudence de la Cour européenne de Strasbourg, comme le prévoit d’ailleurs expressément l’art. 52 § 3 de la Charte. Ainsi récemment, le Conseil de l’Europe a réaffirmé le maintien de “ l’interdiction absolue de mettre intentionnellement fin à la vie des malades incurables et des mourants ”. Il a aussi rappelé qu’en vertu de l’art. 15 de ladite Convention, le droit à la vie (art. 2) jouit d’un caractère indérogeable en temps de paix. Quant à la Cour européenne, dans l’affaire Pretty c. Royaume-Uni, elle a signifié son refus de métamorphoser le “ droit à la vie ” protégé par l’art. 2 en un “ droit à mourir ”.
b) 	Le droit à l’intégrité de la personne (art. 3)
	La formulation du droit à l’intégrité, tant physique que mentale, représente une autre remarquable avancée, bien qu’encore imparfaite. Je ne vais pas détailler ici cette disposition qui fournit un condensé du biodroit comprenant une exigence et trois interdictions. L’exigence est celle du “ consentement libre et éclairé ” de la personne intéressée par n’importe quelle expérimentation ou intervention dans le domaine de la santé. Les interdictions portent, quant à elles, sur les “ pratiques eugéniques ”, “ de faire du corps humain et de ses parties, en tant que tels, une source de profit ”, ainsi que du “ clonage reproductif des êtres humains ”. Tout en saluant ce progrès réalisé dans la protection de l’intégrité de la personne, l’on déplorera son insuffisance : même si le silence du texte ne peut pas non plus être interprété comme une approbation tacite, elle ne met pas l’être humain à l’abri d’autres formes de clonage. En réalité, tout comme pour l’avortement et l’euthanasie, la Charte n’empêche pas le législateur national d’interdire ces autres formes de clonage.
	
Il résulte de la valeur absolue inhérente à la dignité humain et aux droits repris dans ce chapitre Ier, que ne sont d’application à leur égard ni la notion d’abus de droit (cf. art. 54) ni le principe de proportionnalité, ce qui revient à dire que leur pesée par rapport à d’autres droits concurrents n’est pas de mise (cf. art. 52 § 1). Nous sommes en présence d’une protection juridique de la dignité humaine qui mérite d’être soulignée. Si une semblable protection figure, par exemple, dans la Constitution allemande (cf. art. 1), c’est loin d’être le cas de toutes les Constitutions nationales. Les conséquence positives qui s’ensuivent sont loin d’être négligeables. Ainsi, tout en étant reconnue dans la Charte comme une liberté fondamentale, la liberté de recherche (cf. art. 13) n’est pas une valeur absolue. Elle devra se plier aux aspects qui concernent la dignité humaine. Cela implique, par exemple, qu’une dissection sur un cadavre humain suppose un certain respect qui n’est pas de mise dans le cas d’une expérimentation sur un cadavre animal ou un matériau végétal. L’Union européenne s’est donc engagée — pour l’instant, politiquement mais, demain, peut-être aussi juridiquement — à accomplir une obligation de ne pas faire quoi que ce soit d’attentatoire à la dignité humaine. En outre, l’on peut considérer qu’elle a également assumé une obligation positive de faire tout ce qu’appelle la protection de la dignité humaine, qui doit être “ respectée et protégée ”. Les principes qui régissent ces questions essentielles dans la Charte sont donc clairs et justifiés. Mais, vu leur formulation concise et parfois incomplète et la prise en compte des “ Dispositions générales ”, l’on se demandera toutefois si leur mise en œuvre ne s’avérera pas plus hasardeuse.
2. Le catalogue des libertés fondamentales reconnues par la Charte européenne
	Je m’en tiendrai à l’option annoncée, à savoir une brève présentation des différentes libertés suivie d’une réflexion plus approfondie sur la liberté de se marier et de fonder une famille ainsi que sur la dimension collective et institutionnelle de la liberté religieuse.
a) Présentation critique des libertés fondamentales
Les libertés fondamentales énumérées au chap. II constituent un vaste éventail s’étendant du classique droit à la liberté et à la sûreté (art. 6) au “ nouveau droit ” relatif à la privacy : la protection des données à caractère personnel (art. 8). Les libertés de pensée, de conscience et de religion (art. 10), d’expression et d’information (art. 11) ainsi que de réunion et d’association (art. 12) ne suscitent guère de surprise majeure, à deux exceptions près : l’omission de la dimension collective et institutionnelle de la liberté de religion, sur laquelle nous reviendrons plus loin, et la place modeste réservée à l’objection de conscience. 
Certes, le droit à l’objection de conscience est à présent reconnu au § 2 de l’art. 10 de la Charte, ce qui constitue un progrès par rapport à la Convention européenne, même si cette disposition se borne à renvoyer aux lois nationales qui en régissent l’exercice. On aurait pu s’attendre à une protection plus étendue de ce droit fondamental à l’échelon européen, à tout le moins dans les secteurs particulièrement sensibles tels les professions médicales.
L’on notera aussi la reconnaissance de la liberté des arts et des sciences (art. 13) ainsi que le droit à l’éducation, incluant la liberté de créer des établissements d’enseignement dans le respect du principe de subsidiarité (art. 14). Dans le domaine social, signalons la liberté professionnelle et le droit “ de travailler ” (art. 15). Cette expression, qui signifie avoir des chances de travailler, diffère clairement d’un hypothétique droit au travail qui aurait conféré à chaque citoyen le droit de droit recevoir un travail exigible devant un tribunal. La prétention d’un tel droit serait irréelle et, par ailleurs, constituerait un aveu de ce que, en déclarant des droits qui ne seraient pas déjà reconnus dans les Traités européens existants, la Convention aurait outrepassé son mandat. La liberté d’entreprise (art. 16), le droit de propriété (art. 17), le droit d’asile (art. 18) ainsi que la protection en cas d’éloignement, d’expulsion et d’extradition (art. 19) n’auraient pas pu davantage manquer au tableau.
b) 	Le mariage et la famille
	L’institution familiale n’est pas seulement la “ cellule fondamentale de la société ” aux yeux de la doctrine sociale de l’Église ; ce rôle essentiel lui aussi reconnu par la Charte sociale européenne de 1961, dont je viens de citer l’art. 16. La famille, et le mariage qui la fonde, auraient dès lors mérité un traitement de faveur, qui ne leur ont pas été accordé. La mouture finale de la Charte a éparpillé dans deux chapitres distincts les dispositions concernant la famille, privant de la sorte la “ cellule fondamentale de la société ” de tout système protecteur efficace. N’y a-t-il pas là une contradiction ? À moins qu’il faille plutôt y voir une troublante manifestation de l’évolution signalée au début de cette étude, à savoir une ré-interprétation purement individualiste des droits humains.
	Concrètement les trois articles ayant trait à la famille sont dispersés aux chapitres “ Liberté ” et “ Solidarité ”. L’art. 7 assure le respect de la vie privée et familiale. Les droits de se marier et de fonder une famille, dans le respect du principe de subsidiarité, c’est-à-dire en renvoyant la matière aux législations nationales (cf. art. 9). La troisième disposition correspond bien à un droit de solidarité : alors que l’art. 33 § 1 assure une protection de la famille sur le plan juridique, économique et sociale, le § 2 dudit article veut prévenir des difficultés de conciliation entre la vie familiale et la vie professionnelle. À cette fin, il reconnaît opportunément à toute personne “ le droit d’être protégée contre tout licenciement pour un motif lié à la maternité, ainsi que le droit à un congé de maternité payé et à un congé parental à la suite de la naissance ou de l’adoption d’un enfant ”. Ce paragraphe, sans doute l’un des aspects positifs de la Charte, ne suffit toutefois pas à modifier l’évaluation d’ensemble selon laquelle l’institution familiale n’en sort pas renforcée. 
	L’intuition de l’affaiblissement de la protection familiale se mue en certitude lorsqu’on compare l’art. 9 aux dispositions correspondantes de la Déclaration universelle et de la Convention européenne. Le Présidium de la Convention en charge de l’élaboration de la Charte a lui-même souligné la profonde différence de conception entre l’art. 9 de la Charte et l’art. 12 de la Convention européenne. Celle-ci se traduit par la disparition de la référence à “ l’homme et la femme ” à propos des titulaires du ius connubii. Omettant tout prérequis explicite d’hétérosexualité, l’art. 9 se contente de stipuler que “ le droit de se marier et le droit de fonder une famille sont garantis selon les lois nationales qui en régissent l’exercice ”. Non sans un certain embarras, les “ Explications ” tentent de justifier ce changement comme une “ modernisation ” du droit “ afin de recouvrir les cas dans lesquels les législations nationales reconnaissent d’autres voies que le mariage pour fonder une famille ”. La responsabilité de décider éventuellement ce qui représente une dénaturation pure et simple de la famille est ainsi renvoyée aux législateurs des États membres, la Charte se gardant bien d’interdire ou d’imposer l’octroi du statut du mariage à des unions entre personnes du même sexe. Or, en Italie, et on pourrait citer d’autres exemples d’États membres, l’hypothèse de l’union homosexuelle serait contraire à l’art. 29 de la Constitution, qui définit la famille de manière traditionnelle : une “ società naturale fondata sul matrimonio ”.
Mais la conclusion des “ Explications ” laisse encore plus dubitatif : “ ce droit est donc semblable à celui prévu par la CEDH, mais sa portée peut être plus étendue lorsque la législation nationale le prévoit ”. Comme on a eu l’occasion de le remarquer, l’art. 12 réserve le mariage à l’union d’un homme et d’une femme. À l’analyse, on ne voit guère comment la solution envisagée à l’art. 9, qui est foncièrement différente en ce qu’elle exige l’hétérosexualité, peut être qualifiée de “ semblable ”. La soi-disant extension de la protection — ou de la portée dudit droit : une déplorable imprécision n’a pas pu être évitée à ce propos dans le texte et dans ses traductions officielles — semble plutôt masquer un changement de sens, une dénaturation du droit et de la réalité objective du mariage et de la famille. Même si les “ Explications ”, qui tiennent de l’exposé des motifs et de la circulaire interprétative, n’ont qu’une très relative autorité, on aurait souhaité que, sur cette question aussi, elles reflètent le souci de transparence que le Présidium avait pourtant à cœur au cours des travaux de la Convention.
L’attitude d’ouverture au soi-disant “ mariage ” de personnes de même sexe (pour autant qu’en décide ainsi le législateur national) ne va pas sans poser des objections d’ordre éthique et juridique. En effet, même sans recourir aux arguments du droit naturel classique, l’on peut trouver matière à une incontournable objection juridique. Il suffit de partir de la divergence d’interprétation déjà signalée quant aux titulaires du droit de fonder une famille entre, d’une part, l’art. 16 de la Déclaration universelle, l’art. 23 du Pacte international des droits civils et politiques de 1966 et l’art. 12 de la Convention européenne et, d’autre part, le seul art 9 de la Charte. D’ailleurs, les hésitations du Présidium, jusqu’au 28 juillet 2000, mettent en évidence la précarité de l’option qui a finalement été retenue dans ce document, malgré son incompatibilité avec la position qui était pacifique en droit.
À nouveau, le sérieux problème juridique à laquelle nous venons de faire allusion n’est pas une raison pour accuser la Charte de tous les maux. En effet, loin de constituer une option innovatrice, l’art. 9 se borne à appliquer l’art. 13 du Traité de l’Union prévoyant l’interdiction de toute discrimination, y compris en raison de l’ “ orientation sexuelle ”. C’est dans le Traité, et non pas dans la Charte, que le ver est entré dans le fruit, si l’on nous permet l’expression. La Charte étant censée être le reflet des Traités existants, il n’est pas étonnant d’y retrouver cette extension du principe de non-discrimination.
Autre chose est reconnaître l’antériorité du problème par rapport à la Charte, autre chose est accepter la solution couverte par l’art. 13. Celle-ci continue à être une option dénuée de tout fondement éthique objectif qui, de surcroît, contredit les dispositions universelles et européennes déjà mentionnées (y compris, des dispositions contraignantes). Bien plus, dans le cadre du droit européen, il importe tout spécialement de tirer les conséquences de la contradiction avec l’art. 12 de la Convention européenne ainsi qu’avec la jurisprudence constante de la Cour européenne de Strasbourg qui, jusqu'à présent, n’a jamais accepté de reconnaissance publique des unions homosexuelles. À ce sujet, l’on remarquera aussi que le protocole n° 12 à la Convention européeen sur la non-discrimination, actuellement en cours de ratification, ne comporte pas de référence expressse à l’orientation sexuelle.
Une harmonisation de l’interprétation des droits humains en Europe s’impose donc. La reconnaissance, dans ce domaine précis, de la prévalence de la Convention européenne et de la jurisprudence de la Cour européenne de Strasbourg pourrait constituer le moyen de parvenir à cette fin. En s’alignant sur le respect du mariage compris comme l’union d’un homme et d’une femme et le fondement de la famille, l’Union européenne retrouvera sa cohérence par rapport à l’engagement qu’elle à pris à l’art. 33 § 1 de la Charte ( “ la protection de la famille est assurée sur le plan juridique ” ), surtout si, comme il se doit, cette disposition est interprétée à la lumière de l’art. 53 § 3. Ce dernier article précise, en effet, que les droits correspondant à des droits de la Convention européenne ont le même sens et la même portée que les droits correspondants de ladite Convention. Quant au degré de “ protection ” assuré, comme je l’ai déjà indiqué, on voit mal comment il pourrait sérieusement être interprété comme une raison autorisant à dénaturer le sens et le contenu du droit proclamé ainsi que de l’institution du mariage et de la famille.
c) 	La dimension collective et institutionnelle de la liberté religieuse
	Alors que, comme chacun le sait, toute référence à la transcendance et à l’héritage religieux de l’Union dans le préambule a été soigneusement évitée, l’expérience religieuse est prise en considération à plusieurs endroits de la Charte. Il en en question incidemment à propos du droit des parents à l’éducation religieuse de leurs enfants (art. 14 § 1), du droit à la non-discrimination fondée notamment sur la religion (art. 21 § 1) ainsi que du droit à la diversité religieuse (art. 22). La disposition principale est l’art. 10 déjà évoqué, qui correspond presque textuellement à l’art. 9 § 1 de la Convention européenne. Il consacre avant tout un droit personnel, même s’il n’ignore pas l’exercice collectif de la liberté de religion : outre la liberté de changer de religion (qui, pour rappel, n’est pas acceptée en droit islamique pour les musulmans qui souhaiteraient passer à une autre religion), il mentionne la liberté “ de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, l’enseignement, les pratiques et l’accomplissement des rites ”. 
Cette reconnaissance de l’exercice collectif du droit, qui représente un progrès par rapport à la version de départ, ne comble cependant pas la lacune causée par l’absence de référence explicite aux églises ou communautés religieuses, c’est-à-dire à la dimension institutionnelle de la liberté religieuse. Il s’agit de reconnaître, au-delà de la protection de l’exercice collectif de la liberté de religion des personnes, l’autonomie et de la spécificité des églises, de leur liberté d’autoorganisation selon leurs statuts propres et sans ingérence de la part des États ou de l’Union, ainsi que de leur faculté d’agir en tant que sujets de droit distincts des personnes physiques qui les composent.
L’on comprend dès lors l’impression de “ trop peu ” éprouvée par les différents cultes et communautés religieuses ou associations, qui, à quelques exceptions près (comme la France, où régit le système de séparation entre l’Église et l’État suite à la loi de 1905), bénéficient traditionnellement d’un tel statut, à l’échelon national ou régional. L’inexistence de telles traditions susceptibles de conforter des rapports de respect mutuel et réciproque, voire de coopération, entre églises et pouvoirs publics au niveau de l’Union appelle dans le futur traité constitutionnel une prise en compte des solutions existantes au niveau des États membres (ou des régions) conformément au principe de subsidiarité.
	Sur le plan institutionnel, les églises et communautés religieuses (et philosophiques), à défaut d’une prise en compte spécifique dans la Charte, en sont réduites pour l’instant à se contenter de la déclaration n° 11 annexe au Traité d’Amsterdam relative au statut des Églises et des organisations non confessionnelles. Bien que sa valeur juridique soit controversée, celle-ci a le mérite de reconnaître un principe essentiel : “ l’Union européenne respecte et ne préjuge pas le statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les Églises et les associations ou communautés religieuses dans les États membres ”. Il serait d’autant plus logique que les statuts spécifiques des églises et communautés religieuses soient reconnus que certains documents de l’Union semblent avoir déjà jeté un pont dans cette direction dans deux directives et dans le Livre Blanc sur la gouvernance.
La prise en considération de l’intérêt croissant de l’Union pour des sujets qui, bien au-delà du mercantile, concernent les domaines culturels, identitaires et éthiques, semble rendre nécessaire la reconnaissance des églises et communautés religieuses comme telles ainsi que la prise en considération de leur aptitude à contribuer au bien au commun et au développement harmonieux de l’Union en raison de leur expertise spécifique. À cette fin, l’utilité sociale et le statut des églises et communautés religieuses ne devraient plus être reconnus de manière marginale, mais mériteraient de figurer dans le futur traité constitutionnel. D’après la déclaration de Laeken et les ultérieures explications du président de la Convention, une éventuelle révision de la Charte n’est pas à l’ordre du jour. Il n’est toutefois pas impossible que, à un moment ou l’autre du processus d’élaboration du traité, la Convention s’aventure à en prendre l’initiative. Deux scénarios sont donc théoriquement envisageables :
a) À supposer que la Charte soit insérée telle quelle dans le Traité de base, il pourrait suffire d’y intégrer l’actuelle déclaration n° 11, tout en y reconnaissant expressément le droit des églises et des communautés religieuses de s’organiser selon leurs statuts ou droits canoniques propres ainsi que la non-ingérence des autorités publiques dans leur domaine spécifique, le respect de l’ordre public étant sauf.
b) Au cas où la Charte devrait être révisée, l’on pourrait ajouter à son art. 10 une formule équivalente à ladite déclaration n° 11 visant à reconnaître l’application du principe de subsidiarité pour ce qui est du statut des cultes dans les États membres, de même que le respect de l’autonomie organisationnelle des églises et des communautés religieuses.
Conclusion
	La Charte manifeste l’attachement des Européens à la dignité humaine et synthétise les valeurs fondamentales dont l’Union s’inspire. J’ai eu l’occasion de souligner certains aspects positifs et certains imperfections du texte ainsi que de faire quelques suggestions pour l’avenir. Nombre des aspects problématiques sont dus à la dimension de compromis politique, lui-même redevable de l’ambiguïté inhérente à la notion de dignité humaine et à certains droits et libertés déclarés dans le texte, selon que la clef de lecture en est une interprétation anthropologique classique ou, au contraire, une conception purement individualiste.
Par ailleurs, loin de constituer un aboutissement, la Charte ne représente qu’une étape, marquante il est vrai, dans le processus de promotion communautaire des droits humains. D’autres objectifs pointent à présent à l’horizon de l’Union et mériteraient d’être poursuivis avec la même diligence et opiniâtreté :
a) l’insertion de la Charte, révisée ou non, dans le futur traité constitutionnel pour l’Union européenne ;
b) le sauvegarde des droits et libertés reconnus dans la Charte dans le respect à la fois des concepts et des standards établis par la jurisprudence européenne, conformément aux Conventions internationales et aux traditions constitutionnelles des États membres. Cela suppose les deux autres avancées indiquées en c) et d) :
c) l’adhésion de l’Union européenne à la Convention européenne des droits de l’homme de 1950 et, à cet effet, l’octroi à l’Union de la personnalité juridique ;
d) la reconnaissance de ladite Convention européenne et de la jurisprudence de la Cour européenne de Strasbourg comme référence suprême pour l’interprétation des droits humains en Europe, sans plus excepter l’Union.
Une telle exception constitue actuellement une faille et une anomalie dans le système de protection des droits fondamentaux en Europe : alors que les États sont obligés de ratifier la Convention européenne pour adhérer à l’Union, celle-ci n’est pas formellement tenue de la respecter et échappe à la juridiction de la Cour européenne de Strasbourg, ce qui amène parfois un État à être condamné à la place de l’Union, comme ce fut le cas dans l’arrêt Matthews c. Royaume-Uni. Même si, en vertu de l’art. 52 § 3 de la Charte, l’Union a déjà manifesté son intention de s’aligner sur “ le sens et la portée ” conférés aux droits humains dans la Convention européenne, tant que ces dispositions ne sont pas insérées dans le Traité de base, il ne s’agit pas encore d’une obligation contraignante. De toute façon, l’Union s’est réservée la possibilité d’une exception par le biais de la faculté d’accorder aux droits humains “ une protection plus étendue ”, expression dont j’ai eu l’occasion de souligner l’ambiguïté. Dans le même ordre d’idées, le choix consistant à indiquer la portée et l’étendue des droit dans des “ Dispositions générales ” (art. 52 et 53) au lieu de les préciser pour chacun des droits, comme c’était traditionnellement le cas dans les Traités et les Conventions, est une arme à double tranchant : s’il permet de concrétiser l’objectif de la concision et de la lisibilité du texte, il représente aussi un pari et un risque d’insécurité juridique.
Il est donc primordial de combler la brèche percée dans le système de protection et d’assurer la convergence requise dans l’interprétation européenne des droits humains, entre autres, parce que c’est peut-être l’unique façon de prévenir une interprétation divergente des droits humains, voire une “ guerre ” entre les juridictions de Strasbourg et de Luxembourg. Dans cette optique, chacune d’entre elles conserverait sa compétence spécifique : alors que la Cour de Luxembourg demeurerait la juridiction suprême dans le domaine de l’interprétation des Traités de l’Union, la Cour de Strasbourg resterait l’instance de référence quant à l’interprétation des droits humains en Europe, mais désormais l’Union européenne ne ferait plus exception.
Tels sont les différents jalons que semble requérir une promotion des droits fondamentaux dans l’Union européenne à la hauteur de son “ patrimoine spirituel et moral ”. C’est tout l’avenir des droits humains en Europe qui en dépend, et sans doute aussi le futur de l’Europe elle-même...