Dios Padre en el Cur Deus Homo
de S. Anselmo.
Antonio DUCAY
Sommario:
I. El problema soteriologico de la imagen del Padre en el Cur Deus Homo. II. El
papel del Padre en la obra salvadora. III. Déficit trinitario e imagen del
Padre en el Cur Deus Homo.
I. El problema soteriologico de la
imagen del Padre en el Cur Deus Homo.
Es indiscutible que S. Anselmo ha
representado un punto decisivo en la sistematización de la soteriología
cristiana, especialmente en el mundo occidental. La novedad y la coherencia con
que el santo Arzobispo presentaba su reflexión y el hecho de que ésta integraba
la fe con las exigencias de la razón especulativa aseguraron al Cur Deus Homo
un puesto privilegiado en la teología. Sus líneas maestras quedaron como la
mejor base para un acercamiento especulativo al misterio de la Redención, como
un entramado de fondo de la soteriología capaz de resistir en su función al
paso del tiempo.
Sin embargo, el cambio de parámetros
que produjo el pensamiento moderno en la concepción del ser y de la
antropología, con las reacciones y desarrollos a que dio lugar, fueron
enturbiando aquellas líneas maestras, oscurecidas a su vez por los
esquematismos de una transmisión reiterativa, hasta poner en duda su real correspondencia
con el plan divino de salvación. Por eso no es sorprendente que los últimos
decenios hayan sido testigos de un debate sobre el valor y los límites del
planteamiento soteriológico de S. Anselmo. Haciendo el "status
quaestionis" de esa discusión, M. Serenthà constataba en 1980 que el
juicio de los diversos autores oscilaba «desde el rechazo radical hasta la defensa más
decidida» . En todo caso este
mismo autor afirmaba que, con independencia de lo que se pueda pensar sobre la
teoría de la satisfacción en general, para valorar correctamente el pensamiento
de S. Anselmo no hay más remedio que acudir a sus mismas obras, precisamente
porque la masiva difusión de su pensamiento ha dado origen a versiones poco
fieles a las ideas del santo Doctor . Esta consideración no deja de tener su
peso, puesto que en el debate del que hablamos se ha acusado a Anselmo de haber
forjado una imagen falsa del Dios cristiano, imputándole precisamente aquella
imagen de Dios que el teólogo de Aosta quiso combatir.
¿Cómo ha podido darse esta paradoja?
Según M. Bordoni se ha deformado el pensamiento de Anselmo reduciéndolo a la
idea de que «la obra de Cristo se dirige a reparar el honor de Dios lesionado por el
pecado; honor del que Dios por ser justo requeriría una compensación. Con esta
clave de interpretación -continúa el teólogo romano- se corre seriamente el
riesgo de adoptar una imagen de Dios que no corresponde a la Revelación
cristiana, sino más bien a un estereotipo mitológico de un Dios airado y celoso
que requeriría una reparación 'según justicia' incluso a costa de la sangre
inocente de su Hijo» . Ahora
bien, precisamente en la elaboración de su tesis el Doctor Magnífico se cuida
muy mucho de no caer en esta concepción de la obra salvadora, que él pone en
boca de los paganos. Boson, interlocutor de Anselmo en el Cur Deus Homo, se–ala
precisamente ésta entre las dificultades de los paganos para creer en la
doctrina cristiana sobre la salvación:
«¿Cómo se puede
demostrar que sea justo y razonable el que Dios trate o permita tratar de esa
manera a ese hombre a quien el Padre llamó su Hijo amado, en el que tiene todas
sus complacencias y con el que el mismo Hijo se identificó? ¿Qué justicia puede
ser la que consiste en entregar a la muerte a los pecadores al hombre más justo
de todos? ¿Qué hombre habría que no fuese juzgado digno de condenación si, por
librar a un malhechor condenase a un inocente?. (...) Porque si no pudo salvar
a los pecadores mas que condenando un justo, ¿dónde está su omnipotencia? Y si
pudo pero no quiso ¿cómo defenderemos su sabiduría y su justicia?» .
Que estas objeciones tengan
importancia en el conjunto del pensamiento de Anselmo se comprende fácilmente.
En primer lugar porque para un teólogo que ha puesto al centro de su reflexión
una imagen de Dios "tal que no se puede pensar nada mayor" , es
fundamental que descuelle de Dios y desborde en sus obras todo lo que
entendemos que son perfecciones y bienes. Por eso la obra salvadora de Cristo
debe reunir en sí omnipotencia, sabiduría y justicia en grado sumo, en un grado
tan alto que no se pueda pensar otro mayor .
Pero además un análisis sencillo de
la estructura de la obra llega a la misma conclusión: Anselmo no piensa en un
Dios airado y vengativo. En efecto, tras unos capítulos iniciales se entra en el
tema con las objeciones de los infieles a la doctrina de la Encarnación y de la
muerte del Verbo. Que Dios podía realizar la salvación por medio de una
criatura, que teniendo Dios sometido todo a su voluntad podía elegir un modo de
salvar menos costoso, que se podía ahorrar la humillación el que está por
encima de todo, son las primeras dificultades de los paganos a la doctrina
cristiana según Bosón . Tras haberlas mencionado y después de haber recibido
una primera respuesta por parte de Anselmo, Bosón plantea una nueva y más
grande dificultad, que es la que se–alábamos en el anterior párrafo, acerca de
la inconveniencia de que el Padre trate de forma cruel a su Hijo amado. S.
Anselmo responde en primer lugar disertando por extenso sobre el querer del Padre
y la libertad con la que muere el Hijo. Sólo después de aclarar estos aspectos
entra en la verdadera cuestión de la necesidad de que el hombre fuera rescatado
por la muerte de Cristo. Transcribimos el texto :
«A/ Al contrario,
es muy digno de tal Padre el permitir a tal Hijo el hacer lo que él quiere para
honor de Dios y utilidad del hombre, que no hubieran podido ser alcanzados de
otro modo.
B/ De eso se trata,
es decir, cómo puede demostrarse que esa muerte es razonable y necesaria,
porque parece natural que de otro modo ni el Hijo la hubiera querido ni el
Padre debería haberle obligado a ella o permitido. Se trata de saber por qué
Dios no pudo salvar de otro modo al hombre, o, si pudo, por qué lo hizo de ese
modo, pues parece también indigno de Dios haber salvado al hombre en esa forma,
y, por otra parte, no se ve qué valor pueda tener esa muerte para salvar al
hombre, pues parece muy extra–o que Dios se deleite o necesite de la sangre de
un inocente, de suerte que no quiera o pueda perdonar al culpable más que con
esa muerte.
A. Puesto que te
revistes en esta cuestión de la persona de aquellos que no quieren creer nada
más que con la demostración previa de la razón, quiero seguirte los pasos para
que veas que no encontraremos en Dios ningún inconveniente....»
Resulta, por tanto, que el
planteamiento del santo tiene muy en cuenta la imagen de Dios que resulta de su
teoría y quiere mostrar que es muy razonable el plan de Dios, tanto en
conformidad con lo que Dios mismo es como con la situación del hombre pecador.
Que la imagen del Padre esté muy presente en todo el itinerario demostrativo
del Cur Deus Homo lo confirma el bellísimo texto del final del II libro, donde,
a demostración ya concluida, dice Anselmo:
«En cuanto a la
misericordia de Dios, que parecía que iba a perecer cuando considerábamos 1a
justicia de Dios y el pecado del hombre, la encontramos tan grande y tan
conforme con la justicia, que no se puede pensar ni mayor ni más justa. Porque
¿qué puede pensarse de más misericordioso que a un pecador condenado a los
tormentos eternos, y sin tener con qué redimirse, Dios Padre le diga:
"Recibe a mi Unigénito y ofrécele por ti", y el Hijo a su vez:
"Tómame y redímete"? Esto viene a decirnos cuando nos llaman a la fe
cristiana y nos traen a ella. !Y qué cosa más justa que perdone toda deuda
aquel a quien se da un precio mayor que toda deuda, si se da con el afecto
debido?»
Se puede entonces considerar que
toda la argumentación anselmiana sobre el pecado del hombre y la satisfacción
de Cristo está fundada en su idea de Dios más grande que todo e incluida en el
contexto de un discurso sobre Dios, puesto que de Él se parte y a Él se vuelve.
Además ese discurso no contiene sólo referencias a los atributos divinos como
la justicia o la misericordia de Dios, sino propiamente trinitarias, tal como
muestra el último texto. No es mi intención detenerme en el ámbito de esta
comunicación en los argumentos que utiliza el santo en su demostración de la
conveniencia de la Encarnación, ni tampoco valorarlos teológicamente; quiero
sólo profundizar ahora en el punto que acabo de introducir: cómo aparece la
relación entre el Padre y el Hijo en el Cur Deus Homo, cuál es la imagen de
Dios Padre que la obra presenta.
II. El papel del Padre en la obra
salvadora.
S. Anselmo se refiere directamente
al Padre en el contexto de la problemática que acabamos de introducir. Lo hace
en particular en los capítulos VII a X del libro I en los que trata sobre el
querer del Padre y la libertad con que muere el Hijo. Se pregunta con claridad en
qué sentido la muerte de Cristo estaba determinada por el Padre, y en qué
sentido la realizó Cristo libremente. Anselmo estudia la cuestión con atención
puesto que es fundamental. Para él, la Redención de los hombres tiene lugar
mediante un don que Cristo en cuanto hombre hace a Dios; un don del Hijo
Encarnado al Padre. Y este don tiene que ser necesariamente tal, es decir,
gratuito. Como veremos a continuación, si Cristo estuviera obligado a morir en
obediencia al Padre del mismo modo que la criatura está obligada a obedecer al
Creador, ese don no podría tener lugar. Es capital por eso que no exista, en
sentido verdadero y propio, un mandato de morir por parte del Padre:
«A/ Dios Padre no
trató a ese hombre (Cristo) ni le condenó a muerte por los pecadores, siendo él
inocente (...). Pues no le forzó a la muerte contra su voluntad ni permitió que
fuese muerto, sino que él mismo (Cristo) buscó la muerte para salvar a los
hombres» .
Aquí Anselmo nos da una primera
clave de su pensamiento. Antes de hablar del Padre hay que poner de relieve que
la muerte de Cristo se relaciona inmediatamente con su iniciativa humana, hay
que subrayar la autodeterminación libre de Cristo en su entrega. Esta
perspectiva es clásica. Entronca sobre todo con la comprensión que la Iglesia
desarrolló en su lucha contra el monotelismo: la obra salvadora tiene su
fundamento inmediato en la libertad humana de Cristo. En el segundo libro el
santo doctor vuelve sobre la misma idea pero la desarrolla más. Trata aquí de
justificar que ese acto libre tiene el carácter de un don. Afirma que el hombre
sólo está obligado a hacer lo que Dios manda, mientras otras cosas (como por
ejemplo vivir en estado de virginidad) Dios no se las exige, y por eso es
posible que el hombre pueda darlas generosamente a Dios. Pero en el caso del
hombre, puesto que todo lo ha recibido de Dios, tiene una permanente deuda con
Él. Además, por el pecado, está necesariamente sujeto a las penalidades de la
condición terrena y a la ley de la muerte. Es distinto, en cambio, el caso de
Cristo. Lo que en el hombre es deuda y necesidad, en Jesús es don y libertad.
Anselmo lo deduce directamente de la doctrina cristológica:
«(Jesucristo) es
Dios y hombre. Como hombre obtuvo de la naturaleza divina que todo lo que tenía
le fuese propio, de suerte que debía dar solamente lo que quería. En cuanto a
su personalidad (divina) de tal manera tenía de sí mismo lo que tenía y tan
perfectamente se bastaba a sí mismo, que no debía nada a nadie, ni necesitaba
dar para recibir» .
El texto quiere resaltar que Cristo
no tenía necesidad alguna o coacción de ningún tipo para entregar su vida, ni
por ser Dios porque Dios es necesario y no necesitado, ni como hombre pues, por
la unidad de las naturalezas en la Persona, Jesús tampoco era indigente o deudor
de nadie. Por eso dice que debía dar solamente lo que quería. Esto no significa
que Jesús no estuviera obligado a vivir según justicia como todos los hombres,
pero no por ser deudor de Dios, sino porque al asumir la naturaleza humana se
incluía voluntariamente en el orden de la justicia y de la obediencia . En
cambio Jesús no estaba sujeto a penalidad alguna ni a la muerte. Podía, por
tanto, dar generosamente todo lo que Dios deja a la libre elección del hombre y
también todo lo que de corruptible y mortal tiene la carne que asumió
libremente. Permaneciendo en la justicia, debía dar solamente lo que quería.
De aquí que el santo Arzobispo no
considere la muerte de Cristo como un acto de estricta obediencia al Padre .
Una obediencia estricta no sería conforme a la justicia de Dios, que exige a
cada uno lo que le corresponde realmente. Dios pide al hombre que sea justo en
sus obras, que se ordene hacia el amor de Dios al que ha sido destinado, y
también pide esto a Jesucristo porque es hombre y en cuanto lo es; pero no le
pide más de eso . Cuando Bosón obliga a su interlocutor a precisar más,
aduciendo un notable número de textos de la Escritura que hablan de la
obediencia de Cristo en su Pasión, Anselmo responde:
«A/ A mi modo de
ver no distingues bien entre lo que hizo (Cristo) por exigirlo así la
obediencia y lo que sufrió no por exigencias de la obediencia sino porque
guardó la obediencia»
En esta oposición lógica entre lo
que exige la obediencia y lo que se realiza por guardar la obediencia, el santo
arzobispo parece querer resumir toda la diferencia entre lo que nace de la
obligación y lo que nace de la gratuidad o de la gratitud, entre lo que grava
sobre el hombre y lo que Dios deja, en cambio, a su libre generosidad.
"Guardar la obediencia" es, entonces, detectar lo que, cayendo bajo
el ámbito de la libertad, es sin embargo más conveniente, es decir, está más en
línea con lo que es recto a los ojos de Dios, con lo más perfecto. Pero si esto
es así ¿por qué se habla en la Sagrada Escritura de un mandato del Padre en
relación a la muerte de Cristo? ¿Qué se quiere decir con esta idea y cuál es,
por tanto, el papel del Padre en la Pasión de Cristo? A esta pregunta de Bosón,
Anselmo responde siguiendo tres líneas de argumentación. La idea de la
obediencia de Cristo quiere expresar:
a) que el Padre indicó a Cristo el
camino de la justicia sin obligarle a aceptar la muerte, pero de modo que
Cristo conociese la bondad de llevar hasta el extremo la justicia ;
b) que el Padre inspiró a Cristo la
buena voluntad que le llevó a ofrecer su vida de modo que ese ofrecimiento
fuese espontáneo ;
c) que lo que el Padre quiso no fue
la muerte del Hijo sino su acto de entregamiento .
El tenor de estas explicaciones nos
da la segunda clave de fondo, la que se refiere ya al Padre. La acción del
Padre, más que en un mandato estricto, consiste en permitir e impulsar a Cristo
al don de sí, a ofrecerse «no por la obediencia de tener que abandonar la vida,
sino por la obediencia de guardar la justicia, en la que perseveró con tanta
constancia, que por ella incurrió en la muerte» . La acción del Padre dirige a Cristo hacia lo
mejor, hacia la perfección máxima de la justicia, la cual se sitúa necesariamente
en el ámbito de lo que es puramente espontaneidad y don de Cristo. Impulsado a
esta libertad por el Padre, Jesús lleva a cabo lo que, con palabras de Juan
Pablo II, podríamos llamar «la sobreabundancia de una justicia que nace del amor y
fructifica en el amor» .
Todo esto nos orienta hacia una
imagen del Padre (y de Dios) en la que se funden el amor misericordioso y el
respeto hacia la libertad creada. Este respeto que es rectitud, íntimo acuerdo
con lo que las cosas son, es la justicia anselmiana, la cual conviene en primer
lugar a Dios como ser perfectísimo y por eso infinitamente sabio, bueno y
omnipotente, y en segundo lugar a las criaturas, las cuales participan de esas
características. Toda la visión de Anselmo está formada a partir de la infinita
perfección de Dios y de la armonía de su creación , con la que Dios se
relaciona de un modo personal. Aspectos parciales de la sistemática del santo
Doctor podrían dar la impresión de una cierta impersonalidad de nuestra
salvación, de una especie de necesidad de guardar un cierto "orden"
impersonal . Pero las ramas no deben impedir ver el conjunto. Dios se relaciona
con el hombre de un modo que no violenta ni la libertad del hombre ni la
justicia inscrita en la realidad: dos parámetros que caracterizan la imagen
anselmiana del Padre.
Dos nuevos textos del santo Doctor
pueden complementar cuanto llevamos dicho. El primero muestra el celo de Dios
por el hombre, al que Dios ha destinado para Sí mismo, para ser feliz con Él.
Ante la objeción de Bosón de que Dios podía haber obrado la redención a través
de un intermediario, un ángel por ejemplo, Anselmo responde:
«A/ Pero no
comprendes que, si fuese otra persona la que redimiese de la muerte eterna al
hombre, este tendría que ser siervo de aquella, y que por lo mismo ya no podría
ser elevada a la dignidad que tendría de no haber pecado, ya que en este caso
no sería siervo más que de Dios e igual en todo a los ángeles, mientras que en
caso contrario sería también siervo de alguien que no era Dios ni superior a
los ángeles»
Dios se ha comprometido desde el
principio para que el hombre sea sólo suyo y, a pesar del pecado, no renuncia a
la bondad de su propósito ni a la dignidad de su creatura.
El segundo expone, en cierto modo,
la misma idea desde una nueva perspectiva. Como no es bueno que entre Dios y el
hombre medie una creatura, tampoco conviene que se interponga entre ambos la
mancha del pecado. S. Anselmo se sirve del hermoso ejemplo de la perla para
mostrar nuevamente el valor del hombre a los ojos de Dios y además la necesidad
de la satisfacción por el pecado:
«A/ Supongamos que
un rico tiene en su mano una perla de gran precio que nunca se mancilló con
mancha alguna, y que nadie puede tocar sin su permiso; se propone depositarla
en su tesoro, donde se encuentra lo que tiene de más querido y precioso.
B/ Me represento la
cosa como si estuviera delante de mis ojos.
A/ ¿Qué dirías si
alguien con mala intención dejase caer esta perla de su mano, pudiendo
impedirlo, y si, recogiéndola después de entre el barro, volviese a colocarla,
con intención de guardarla allí, en un lugar limpio y escogido sin quitarla las
manchas? ¿Lo encontrarías prudente?
B/ ¿Cómo lo voy a
encontrar prudente? ¿No es mejor que guarde su perla limpia que sucia?
A/ ¿Y cómo Dios ha
de obrar de distinto modo? En el paraíso tenía al hombre como en su mano y le
destinaba a la sociedad de los ángeles si no hubiera pecado; permitió que el
demonio, empujado por la envidia, le arrojase al lodo del pecado con su
consentimiento (del hombre) (...) Pues bien, ¿no hubiera Dios obrado igualmente
si hubiera devuelto al paraíso terrestre, de donde había sido arrojado, al
hombre cubierto con la mancha del pecado, sin estar enteramente purificado, es
decir, sin satisfacer una deuda que le mantendría siempre en ese estado?»
Podemos ya ordenar los resultados
obtenidos. La Paternidad de Dios se muestra en primer lugar en su designio de
que el hombre sea sólo para Él, y para eso debe ser santo y librarse del
pecado. Sólo un hombre justo puede ser bienaventurado con Dios porque sólo así
puede hacer justicia a la bondad de un Dios que crea el hombre para Sí. Como
esta justicia no le es posible al hombre después del pecado, Dios
"inventa" el espacio para recuperarla, y esto es la Encarnación. Dios
Padre permite e impulsa el acto de entrega de Cristo pero lo hace de modo que
sea compatible con el don y con la gratuidad, que se trate de un verdadero
obsequio por parte de Cristo, de un acto de amor puro, de una obra
"supererogatoria", cuyo premio no puede ser sino nuestra salvación.
Permitiendo a Jesús que actúe hasta el fin por el amor a la justicia, el Padre
se presenta como un Dios que fomenta la libertad del hombre y que la empuja a
realizarse en el bien más alto. Lejos de exigir como rescate del hombre la sangre
del Hijo inocente, el Padre alienta y se complace en el don que éste libremente
le ofrece en su condición humana; el don mediante el cual recupera su primitiva
dignidad: el santo "orgullo" de no pertenecer más que a Dios. Anselmo
ve reunidas en esta actitud del Padre la justicia de quien anima al hombre a
limpiarse del pecado, la misericordia que inspira un proyecto encaminado a la
máxima dignidad del hombre y la Sabiduría que realiza a través de ese proyecto
la más alta síntesis de la misericordia y la justicia. Ante el pecado, Dios se
revela como el Dios siempre más grande, un Padre capaz de dar al hombre con la
Encarnación infinitamente más de lo que le había prometido creándole .
III. Déficit trinitario e imagen
del Padre en el Cur Deus Homo.
Este planteamiento de Anselmo podría
encuadrarse dentro de lo que hoy calificaríamos de "sano
personalismo". Sin embargo, como la historia ha demostrado, las
posibilidades de malentender la doctrina del santo Doctor son reales. Es real
el riesgo de interpretaciones juridicistas o cosificadas de la Redención, en
las que la obra salvadora de Cristo acaba siendo confundida con la prestación
meramente externa de una obra satisfactoria . Hay, a mi modo de ver, dos
motivos que facilitan este proceso de degradación: el primero es la -llamémosla
así- "dinamicidad constitutiva" de la reflexión del Doctor Magnifico
y el segundo el no haber apoyado su intuición de fondo en una teología
trinitaria más elaborada y en una noción más realista de Persona divina.
a) La reducción de nuestra salvación
a ley jurídica no se da en la obra de S. Anselmo por la continua presencia en
todas sus reflexiones de ese Dios que es "tal que no puedo pensar nada más
grande". Esta conceptualización de Dios está a la base del planteamiento del
Cur Deus Homo . La obra redentora, por tanto, no puede no mostrar la armonía de
la misericordia y la justicia divinas que se vierte en el plan elegido por su
Sabiduría. Toda la argumentación del Cur Deus Homo conlleva una tensión del
intelecto humano que la piensa (el de Anselmo) hacia la comprensión de la
grandeza de Dios. Y esto preserva su reflexión de aquellas formas de
simplificación capaces de originar un empobrecimiento de la idea de Dios y de
su grandeza ilimitada. Una burda degradación sólo sería posible si la
argumentación se vulgariza y pierde su relación con el dinamismo del espíritu
que piensa de Dios lo más grande y con el dinamismo ínsito en la obra salvadora
que apunta hacia las perfecciones infinitas de Dios. Desde este punto de vista
la explicación de Anselmo necesita ser pensada con la genialidad de su autor
mismo para estar en su contexto adecuado. A esto me refería hablando de
"dinamicidad constitutiva".
b) Es opinión bastante común que en
su teología trinitaria, Anselmo "pone en primer lugar la esencia divina,
la cual constituye el sujeto de las procesiones (no es la esencia a surgir de
la Personas sino las Personas de la esencia)" . Ciertamente Anselmo ha
hecho progresar la teología trinitaria de las relaciones (ha sido él quien ha
formulado por vez primera la regla fundamental sobre la perfecta unidad de Dios
ubi non obviat aliqua relationis oppositio), pero ha desarrollado poco su
dimensión ontológica. Surgiendo del interior de la vida de la esencia divina,
la pluralidad de las Personas queda en cierta manera sofocada por la
simplicidad de la esencia, que no admite composición. Por ello las relaciones
en Dios no terminan de traspasar el plano de la lógica hacia la ontología; no
acaban de manifestarnos su subsistencia . Deberán pasar todavía dos siglos
hasta la noción tomista de Persona divina como relación subsistente, donde se
expresa con fuerza suficiente el carácter ontológico de las Personas divinas en
la línea de la relación. Esta fuerza sin embargo falta en Anselmo. Y por lo
mismo tiene también poca consistencia la noción de misión. La relación entre el
Verbo y la carne que asume, la misión del Verbo en la carne, no deja de tener
una cierta idealidad que se hace presente, en el fondo, en la independencia
entre la misión y la Persona que se encarna. Para Anselmo es fundamental que la
unión de las naturalezas se haga en la unidad de la Persona, puesto que sólo
así el mismo sujeto puede ser Dios y hombre a la vez, y esto es necesario en su
argumentación, pero es bastante menos importante cual sea la Persona divina que
se encarna: lo importante es que sea Dios y hombre .
La consecuencia es que, en
conformidad con toda la reflexión anselmiana sobre Dios, la esencia divina
queda en primer plano y las Personas tienden a desaparecer o a ser intercambiables.
La noción de economía trinitaria se desdibuja y se tiende a sustituir
mentalmente el eje constituido por el Padre y el Hijo Encarnado, fundamental en
nuestra salvación, con otro cuyos polos son Dios y el hombre. Que este riesgo
esté presente en Anselmo lo muestra muy bien el siguiente texto:
«B/ Ahora veo con
claridad que por ninguna razón (Cristo) estaba obligado a entregarse a sí mismo
a la muerte, como mi razón parecía demostrarlo, sino para gloria de Dios...
A/ Sí, para el
honor de toda la Trinidad; porque como Él mismo es Dios e Hijo de Dios, se
ofreció a sí mismo por su propio honor, como al Padre y al Espíritu Santo, es
decir, ofreció su humanidad a la divinidad, que es una sola y común a las tres
personas. Pero para hablar con más claridad dentro de la verdad misma, digamos,
como se acostumbra, que el Hijo se ofreció espontáneamente a Sí mismo al Padre;
de ese modo la expresión es muy clara porque en la Persona del Padre se incluye
toda la divinidad, a la que se ofreció en cuanto hombre, y por el nombre del
Padre y del Hijo se excita una gran devoción en el corazón de los oyentes, al
ver como el Hijo ruega al Padre por nosotros»
Esta reducción a la polaridad entre
lo humano y lo divino en la obra salvadora es fuente de problemas en la teoría
anselmiana de la satisfacción, puesto que en cierto modo la despersonaliza,
trasladándola al ámbito de lo esencial, a la relación entre naturalezas y al
problema que exponíamos antes: que desligada del pensamiento de Anselmo, la
esencia divina, como tal, puede considerarse apersonal y te–ir con este
carácter a la justicia que de ella dimana transformándola en ley jurídica. El
acto de amor de Cristo se devalúa entonces y se convierte en prestación
exterior de una obra satisfactoria, requerida por esa justicia apersonal. Y así
puede entrar de nuevo por esta ventana abierta el fantasma del Dios justiciero
que se expulsó por la puerta principal.
En cambio, si se da mayor peso al
hecho de que la Redención es ofrecimiento personal del Hijo al Padre (y no del
Verbo como hombre a sí mismo como Dios), se radica necesariamente el acto de
amor de Cristo en su Persona filial, la cual no sólo adquiere una condición
humana capaz de amar y de satisfacer, sino que se manifiesta Ella misma, con su
carácter personal, en esa humanidad que ha asumido. Pero entonces el espacio
que Dios Padre ha concedido a su Hijo encarnado para nuestra salvación, ese
espacio del amor y de la justicia tan presente en Anselmo, no es tanto el que
media entre Dios y la criatura, entre naturaleza divina y humana, cuanto el que
se funda en la diferencia personal entre el Padre y el Hijo, tal como se
manifiesta económicamente por la Encarnación. Aquí son las Personas y no la
esencia la que se pone en primer plano. Si admitimos que en la Trinidad el Hijo
es la Gloria eterna del Padre, aquel que reúne en Sí mismo todo cuanto
"dice" en Dios alabanza al Padre, ¿como no va a serlo también cuando
se hace hombre? Y, entonces, ¿cómo no han de ser todas sus obras humanas un
auténtico don personal del Hijo al Padre, don supremo de alabanza y de
reparación por nuestros pecados? La satisfacción de Cristo se funda en su
condición filial y no sólo en la perfección del Ser divino y en la justicia de
su ordenación creadora.
Ligadas a la relación eterna entre
el Padre y el Hijo las obras de Cristo no pueden ser rebajadas del plano del
don al de la mera justicia jurídica, porque se hayan siempre impregnadas del
sello personal del Hijo de Dios, donde se reúnen la pura justicia y la pura
gratuidad. Además, enraizada en la Persona divina, la obra salvadora adquiere
nuevas resonancias que faltan en Anselmo: se comprende sobre todo que la
entrega total de Cristo debe expresar no sólo la infinita perfección de Dios,
de su plan salvador y la grandeza de la criatura racional, sino también la
riqueza infinita del amor del Padre, de quién Cristo es, también como hombre,
la Imagen perfecta. Y esto es quizá lo que Anselmo no ha explicado en
profundidad: toda la riqueza trinitaria que hay tras esas palabras con las que
el santo doctor concluye su reflexión: que no hay nada «más misericordioso que
a un pecador condenado a los tormentos eternos, y sin tener con qué redimirse,
Dios Padre le diga: "Recibe a mi Unigénito y ofrécele por ti"».
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